پرسش:نحوه تفكر در امور دینی به چه صورت باشد؟ در چه مواردی باید فكر كرد؟ آیا انسان قادر به شناخت خداوند هست یا خیر؟

پاسخ:

1ـ تفکّر در امور دینی یعنی تفکّر در تمام آن اموری که در قرآن کریم و سخنان اهل بیت (ع) به آنها پرداخته شده است ؛ البته به قدری که از عهده ی افراد بر می آید.

امّا گنجاندن جامع و مانع آن همه امور ، تحت یک سری عناوین کلّی حقیقتاً کار دشواری است ؛ ولی  می توان اکثر آنها را تحت عناوین زیر در آورد.

الف ـ معارف نظری دین یا بخش هستی شناسی دین: که علومی چون علم کلام ، فلسفه ی اسلامی ، عرفان نظری و علوم طبیعی اسلامی عهده دار بحث از آن می باشند. خداشناسی ، انسان شناسی و جهان شناسی از عمده مباحث این بخش می باشند.

سه علم کلام ، حکمت و عرفان نظری ، اگرچه مسائل مخصوص به خود را دارند ؛ ولی در موضوعات فراوانی اشتراک دارند. لکن باید توجّه داشت که روش تحقیق و هدف هر کدام و نیز سطح عمق نگری آنها یکسان نیست.

امّا علوم طبیعی اسلامی مثل روانشناسی اسلامی ، جامعه شناسی اسلامی ، اقتصاد اسلامی ، فیزیک اسلامی ، طبّ اسلامی و ... ، علومی هستند که متأسّفانه هنوز ظهور خارجی بارزی ندارند ؛ و بحث علوم طبیعی دینی ــ اعمّ از علوم انسانی و غیر علوم انسانی ــ بحثی نو ظهور می باشد و در دهه های اخیر ، برخی اندیشمندان حوزه و دانشگاه به این فکر افتاده اند که نظریّه ی علم دینی را ارائه دهند. لذا جای کار در این زمینه بسیار باز می باشد. این علوم در حقیقت باید از آیات تکوینی خداوند متعال بحث نمایند ؛ که متأسّفانه در علوم تجربی سکولار امروزی بحثی از آن نمی شود. در علوم تجربی امروزی ، نگاه به عالم ، یک نگاه بریده از دین و ملکوت هستی می باشد و به جهان به عنوان آیات الهی نگاه نمی شود.

تفکرّ در هر کدام از حوزه های چهارگانه ی فوق راهکارهای مخصوص خود را دارد که به عنوان روش پژوهش و تحقیق آن علوم مطرح می باشند و در کتب فنّی علوم به کار رفته اند. لذا کسی که طالب فرا گیری روش تفکّر هر کدام از این شاخه ها می باشد ، باید اقدام به تحصیل آن علوم نماید.

البته روش تفکّر کلامی و فلسفی ، را می توان از راه مطالعه ی کتب اندیشمندانی چون شهید مطهری نیز به دست آورد. کتب این شهید راه اندیشه چنان نگاشته شده اند که اگر کسی بر مطالعه ی آنها مداومت ورزد ، به مرور زمان نحوه ی تفکّر نویسنده ی آنها را عملاً فرا می گیرد و به صورت ناخود آگاه اهل فکر می شود.

ب ـ  اخلاق و عرفان عملی: بخش دیگری از گزاره های دینی ، مربوط می شوند به بایدها و نبایدهای ناظر به اوصاف روحانی . در این موضوعات دو گونه روش تفکّر وجود دارد. یکی روش تفکّر علمای اخلاق می باشد که کتابهایی چون معراج السّعاده یا اخلاق ناصری یا کیمیای سعادت در این راستا نوشته شده اند. امّات روش تفکّر دیگر ، روش عرفاست که با نگاه علمای اخلاق تا حدودی متفاوت می باشد. کتابهایی چون اوصاف الاشراف ، شرح اربعین امام خمینی ـ قدّس سرّه ـ نیز مروّج این سنخ تفکّر می باشند

در این حوزه از امور دینی ، تفکّر در نفس به معنی شناخت مصالح و معایب نفس ، اساسی ترین مساله به شمار می رود.

ج ـ احکام فقهی و حقوقی: حوزه ی دیگری از امور دینی که می توان در آن به تفکّر پرداخت ، بایدها و نبایدهای فقهی است ؛ که به شیوه های گوناگونی می توان در آن تفکّر نمود. یک شیوه از تفکّر در این حیطه همان است که اصطلاحاً اجتهاد فقهی گفته می شود. فقها با این سبک تفکّر در گزاره های دینی ، موفّق می شوند که احکام الهی را به دست آورند. نوع دیگری از تفکّر در این امور ، تفکّر در حکمت و فلسفه ی احکام می باشد ؛ که در این باره نیز کتابهایی نوشته شده ، نظیر کتاب حکمت عبادات آیة الله جوادی آملی. مرحوم شیخ صدوق ، کتاب علل الشّرایع را در همین راستا گردآوری نموده است.

باز شیوه ی دیگری از تفکّر در این بخش ، اسرار شناسی احکام می باشد ؛ که از دیر باز مورد توجّه اندیشمندان بزرگ اسلامی بوده است. برای مثال چندین کتاب با عنوان اسرار الصّلاة یا سرّ الصّلاة یا اسرار نماز به دست مبارک بزرگانی چون شهید ثانی ، میرزا جواد ملکی تبریزی ، امام خمینی و آیةالله جوادی آملی نوشته شده است. در این سبک از تفکّر ، از صورت اعتباری احکام الهی به باطن ملکوتی آنها برده می شود.

خلاصه ی کلام اینکه:

ـ موضوعات تفکّر ، از نظر دین ، در سه بخش معارف نظری ، معارف اخلاقی و معارف عملی طبقه بندی می شوند ؛ که روش تفکّر در هر کدام از این حیطه ها ، متفاوت از دیگری است.

ـ راه فراگیری شیوه ی تفکّر در هر بخشی تحصیل علوم متصدّی آن بخش می باشد ؛ لکن در هر بخشی کتبی به زبان ساده نیز نوشته شده اند که مطالعه ی آنها انسان را در مسیر تفکّر در آن حوزه قرار می دهند. باید توجّه داشت که شیوه ی تفکّر را نمی توان به صورت تدریس یا توصیه به کسی آموخت. بهترین راه یادگیری شیوه ی تفکّر همین است که انسان با محصول فکری اندیشمندان بزرگ مأنوس شود تا به صورت عملی از شیوه ی تفکّر آنها تأثیر بپذیرد.

ـ بر اساس آنچه گفته شد ، یکی از بهترین راهها برای تقویّت قدرت تفکّر در امور دینی ، این است که مجموعه ی آثار شهید مطهری را با برنامه ریزی منظّم مطالعه فرمایید ؛ بخصوص چهار جلد اوّل مجموعه ی آثار ایشان را. همچنین با مطالعه ی مستمرّ تفسیر نور ، نوشته ی حجّة الاسلام قرائتی ، می توانید نحوه ی برداشت از آیات و راه و روش نکته گیری از آیات را هم فراگیرید.

2ـ  امّا درباره ی امکان شناخت خدا دو مقاله ی زیر تقدیم می گردد.

ــ مقاله نخست

الف ـ خدا یعنی وجود محض ؛ یعنی عین وجود ، و وجود حقیقتی است روشن که روشنتر از آن فرض ندارد ؛ چون هر چیزی با وجود است که دارای ظهور گشته ؛ در حالی که خودِ وجود ، عین ظهور و روشنی است ؛ از این روست که در مورد خداوند متعال اسمائی چون الظاهر و النور و نورالسموات و الارض به کار می روند. و چون خدا عین وجود می باشد ، به وجود آمدن برای او فرض ندارد ؛ چون وجود دادن به آنچه عین وجود است ، بی معنی است. وجود در مقابل عدم بوده ، عدم را برنمی تابد ؛ لذا همواره بوده و خواهد بود. در دعای عرفه نیز دقیقاً همین معانی بیان شده است. طلیعه ی دعای عرفه چنین است: « كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاكَ وَ لَا تَزَالُ عَلَيْهَا رَقِيباً وَ خَسِرَتْ صَفْقَةُ عَبْدٍ لَمْ تَجْعَلْ لَهُ مِنْ حُبِّكَ نَصِيباً وَ قَالَ أَيْضاً تَعَرَّفْتَ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ فَمَا جَهِلَكَ شَيْ‏ءٌ وَ قَالَ تَعَرَّفْتَ إِلَيَّ فِي كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَرَأَيْتُكَ ظَاهِراً فِي كُلِّ شَيْ‏ءٍ فَأَنْتَ الظَّاهِرُ لِكُلِّ شَيْ‏ءٍ    ـــــــــــــ  خدايا چگونه بر وجود تو استدلال می شود با  آنچه در هستى خود نيازمند توست؟! آيا برای ديگرى ظهورى است كه تو آن ظهور را ندارى ، تا او ظاهر کننده ی تو گردد؟! تو كى نهان بودی که محتاج به دلیلی باشی که به سوی تو رهنمون شود؟! و كى دور بودی تا آثار  تو دیگران را به تو برسانند؟! كور باد چشمی كه تو را نبيند در حالی که تو پيوسته ديده‏بان اویى! و زيان به دست آورده بنده‏اى كه بهره‏اى از دوستى تو ندارد. و نيز فرمود: تو خود را به هر چیزی شناساندی لذا چیزی جاهل به تو نیست. و فرمود: خدایا تو خود را در هر چيزی به من شناساندى ؛ پس من تو را ظاهر دیدم در هر چیزی  ؛ پس تویی ظاهر کننده ی هر چیزی. » ( بحار الأنوار ة، ج‏64 ، ص142 )

ب ـ پس وجود خدا برای هر موجودی روشن و ظاهر است ؛ و انکارگران از فرط ظهورش انکارش نموده اند ؛ آن سان که همه چیز در نور دیده می شود ، لکن خلائق ، اکثر اوقات از خودِ نور غافلند ؛ چنانکه که اگر خورشید همیشه در یک حال بود و طلوع و غروب نداشت کمتر کسی متوجّه می شد که نور آن موجب ظهور اشیاء می باشد.

بلی کنه ذات خدا بر کسی روشن نیست ؛ آنچه ما از خدا می شناسیم ظهورات اسمائی اوست و کنه ذات در خفای محض بوده از هر گونه ادراکی بیرون است. امّا این دلیل نمی شود که اصل وجود و معبود بودنش نیز انکار گردد ؛ آدمی از وجود عقل و روح و خیال و ذهن و ارده ی خود باخبر است امّا از حقیقت آنها اطّلاعی ندارد ؛ آیا این جهل سبب می شود که ما نتوانیم از این امور بهره ببریم. گذشتگان و ما از نور بهره برده ایم و می بریم ولی ماهیّت آن همواره مجهول بوده و هنوز هم حقیقت نور در پرده ی ابهام است.

ــ مـــقــالـــه دوم

ـــ هستی (وجود) و چیستی (ماهیّت)

انسان وقتی به درک اشیاء اطراف خود نائل می گردد ، دو مفهوم هستی و چیستی را از آنها ادراک می کند. برای مثال انسان از درک درخت ، ستاره ، آب ، عقل ، اراده و امثال اینها اوّلاً می فهمد که این امور وجود دارند. ثانیاً متوجّه می شود که این امور ، عین هم نبوده ، باهم تفاوتهای ذاتی دارند. یعنی می فهمد که آب و ستاره و درخت و عقل و اراده و ... غیر از همدیگرند ولی همگی در وجود داشتن  اشتراک دارند. همچنین انسان با اندکی تعمّق درمی یابد که نسبت وجود به همه ی این امور به یک نحو است ؛ لذا گفته می شود: درخت وجود دارد ، آب وجود دارد ، عقل وجود دارد ، اراده وجود دارد. همینطور با تعقّلی عمیقتر ادراک می کند که مفهوم وجود در تمام این قضایا(جملات خبری) یکی است (مشترک معنوی است). لذا صحیح است که برای همه ی موارد ، یک وجود نسبت داده شده و گفته شود: درخت و آب و ستاره و عقل و اراده وجود دارند. از همین جا دو مفهوم وجود و ماهیّت برای انسان حاصل می شود ؛ یعنی انسان متوجّه می شود که درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن غیر از وجود داشتن است و الّا صحیح نبود که یک وجود را در آن واحد به چند موجود نسبت داد ؛ چرا که این موجودات ، تفاوت ذاتی با یکدیگر دارند. پس اگر وجود درخت عین خود درخت ، و وجود عقل عین خود عقل بود نمی شد گفت : درخت و عقل وجود دارند چون در آن صورت لازم می آمد که درخت و عقل یک چیز باشند. بنا بر این ، فلاسفه بین وجود و اموری مثل درخت بودن ، آب بودن ، عقل بودن و اراده بودن که باعث تفاوت موجودات از همدیگر می شوند ، تفاوت قائل شده ، این امور را ماهیّت(چیستی و چگونگی) موجودات نامیده اند.

ـــ واجب الوجود و ممکن الوجود.

انسان بعد از پی بردن به این دو وجه در موجودات عالم ، باز متوجّه می شود که ماهیّت یک موجود ، بدون وجود نمی تواند تحقق خارجی پیدا کند. ماهیّتها مثل قالبهایی هستند که اگر محتوی وجود باشند موجود می شوند و اگر خالی از وجود باشند قالبهایی صرفاً ذهنی خواهند بود. مثل سیمرغ ، دیو ، اژدهای هفت سر و امثال آنها که ماهیّاتی هستند بدون وجود و قالبهایی هستند بدون محتوا. بنا بر این ، ماهیّت گاه موجود است مثل درخت ، انسان ، عقل و ... و گاه معدوم است مثل سیمرغ ، دیو و ... . همچنین ممکن است ماهیّتی در زمانی موجود و در زمانی دیگر معدوم باشد مثل انواع دایناسورها که روزی موجود بودند ولی اکنون تحقق خارجی ندارند ؛ یا مثل انسان که روزگاری وجود نداشت و اکنون موجود است. فلاسفه از این خصلت ماهیّت ، مفهوم دیگری انتزاع نموده آن را «امکان »نامیده اند. بنا بر این ، موجوداتِ دارای ماهیّت ، همگی دارای امکان بوده ، ممکن الوجود هستند ؛ یعنی ممکن است تحقق خارجی داشته باشند و ممکن است تحقق خارجی نداشته باشد. به عبارت دیگر ، برای هر ماهیّتی ، فرض عدم جایز است همانطور که برای هر ماهیّتی فرض وجود نیز جایز است. برای مثال می توان نبود انسان یا ملائک یا عالم مادّه را فرض نمود ؛ کما اینکه فرض وجود برای سیمرغ و دیو بلامانع است. بر این اساس ، ممکن الوجود را تعریف کرده اند به موجودی که نسبتش به وجود و عدم یکسان است. لذا ماهیّت بودن مساوی با بودن و تحقّق داشتن نیست ، در حالی که وجود عین بودن و تحقّق است و فرض عدم برای آن ممکن نیست. از اینرو گفته اند وجود اصیل ، و ماهیّت فرع بر وجود بوده اعتباری است. یعنی ماهیّت بر روی وجود اعتبار(لحاظ) می شود و بدون وجود نمی تواند تحقّق داشته باشد. امّا برعکس ماهیّات ، که نسبتشان به وجود و عدم یکسان بوده عین تحقّق نیست ، خودِ وجود ــ بدون هیچ قیدی ــ همواره تحقق خارجی دارد و محال است که وجود ، موجود نباشد. چون از فرض نبود وجود ، تناقض لازم می آید ؛ چرا که وجود ، نقیض عدم است ؛ پس محال است وجود معدوم شود. فلاسفه از این خصلت وجود مفهومی به نام «وجوب » انتزاع نموده اند که در مقابل مفهوم « امکان» قرار دارد.

بنا بر این ، واجب الوجود یعنی موجودی که عین وجود بوده فاقد ماهیّت است ؛ لذا عدم بردار نیست. به عبارت دیگر واجب الوجود یعنی وجود خالص ، بدون هیچ قالب و قید و حدّی. لذا وقتی گفته می شود واجب الوجود عبارت است از وجود محض و صرف و نامحدود ، مراد این است که او وجود خالص و بدون ماهیّت است. چرا که ماهیّت ، قالب و حدّ موجودات است. پس موجود فاقد ماهیّت یعنی موجود بدون حدّ (نامحدود) . بنا بر این ، نامحدود را نباید به معنی بی انتها یا بی نهایت معنی نمود.

حاصل مطلب اینکه خدا از نظر حکما و متکلّمین اسلامی عبارت است از وجود محض ، صرف ، خالص و بدون ماهیّت (نامحدود) ؛ که واژه ی واجب الوجود ، بار تمام این معانی را به دوش می کشد. مقابل واجب الوجود ممکن الوجود است که عبارت است از موجودی که عین وجود نبوده برای تحقق خارجی نیازمند وجود است.

بر این اساس ، سخن گفتن از چیستی و ماهیّت خدا بی معنی بوده ناشی از نداشتن تصوّر درست از واجب الوجود و ممکن الوجود است. پس ذات خدا که همان اسماء و صفات حقّ تعالی بوده واجب الوجود است ، صرف وجود و وجود صرف می باشد و چیستی بر نمی دارد. از این جهت است که در علم کلام گفته می شود اسماء و صفات ذاتیّه ی خدا عین ذات اوست. امّا کنه ذات حضرت حقّ تعالی فراتر از اسماء و صفات ذاتی او بوده از حدّ هر گونه ادراکی خارج ، و سخن گفتن درباره ی آن محال است. تا آنجا که کنه ذات ، حتّی موضوع هیچ حکمی هم قرار نمی گیرد. حتّی نمی توان گفت: « کنه ذات خدا موجود است.» چون وجود و موجود نیز از اسماء و صفات او هستند نه کنه ذات. کنه ذات او نه معروف کسی است نه معبود کسی. آنچه عبادت کنندگان عبادت می کنند و شناسندگان می شناسند ، ذات باری تعالی است که عین اسماء و صفات ذاتیّه ی اوست. البته باید توجّه داشت که شناخت کامل ذات نیز از عهده ی همگان ساخته نیست بلکه هر کس به اندازه ی گستره ی وجودی خود آن حقیقت واحد را ادراک می کند ؛ و اوج این ادراک برای صاحب مقام « قاب قوسین او ادنی» ، عبده محمّدٍ المصطفی است که می فرماید:« مَا عَبَدْنَاكَ حَقَّ عِبَادَتِكَ وَ مَا عَرَفْنَاكَ حَقَّ مَعْرِفَتِك. ــــ آنچنان که من تو را عبادت نمودم ، حقّ عبادت توست و آنچنان که من تو را شناختم ، حقّ معرفت توست.» (بحارالأنوار ،ج68 ،ص23 ) ؛ البته این حدیث را چنین نیز معنی کرده اند که: « آنچنان که حقّ عبادت توست ، تو را عبادت نکردم و آنچنان که حقّ شناخت توست ، تو را نشناختم ». این معنی نیز اگر چه از نظر ادبی جایز می باشد ، لکن زبان حال ما انسانهای ناقص است و در حقّ رسول خدا و اهل بیت او و شیعیان خاصّ روا نیست ؛ چون احادیث چندی از رسول خدا و اهل بیت (ع) همان معنای اوّل را تأیید می کنند ؛ اگر چه برای معنای دوم نیز محملی وجود دارد که در ضمن حدیثی به آن می پردازیم.

 امیر مومنان (ع) فرمودند: « وَيْحاً لِلطَّالَقَانِ فَإِنَّ لِلَّهِ عَزَّ وَ جَلَّ بِهَا كُنُوزاً لَيْسَتْ مِنْ ذَهَبٍ وَ لَا فِضَّةٍ وَ لَكِنْ بِهَا رِجَالٌ مُؤْمِنُونَ عَرَفُوا اللَّهَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَ هُمْ أَيْضاً أَنْصَارُ الْمَهْدِيِّ فِي آخِرِ الزَّمَان‏ ـــــــ  واى بر طالقان كه خداى تعالى در آن گنجها دارد که نه از طلا هستند و نه از نقره ؛ بلکه مردانى مؤمن می باشند كه خدا را چنانچه حقّ معرفت اوست شناخته اند ؛ و آنان در آخر الزمان ياران مهدى باشند. » (بحار الأنوار ، ج‏51 ،ص87 ) 

در روایات دیگری ذکر شده که تعدادی از اصحاب خاصّ امام زمان (عج) ، که سیصد و سیزده نفر می باشند ، از اهالی طالقان خواهند بود. همچنین از برخی روایات استفاده می شود که یکی از یاران حضرت مهدی (عج) سلمان فارسی خواهد بود ؛ که در هنگامه ی ظهور به دنیا رجعت می کند. از اینجا معلوم می شود که یاران خاصّ آن امام همام ، کسانی در حدّ سلمان فارسی می باشند ؛ لذا آن سخن  رسول خدا که فرمودند: « سلمان منّا اهل البیت » ، شامل حال این افراد نیز خواهد بود.

امام صادق (ع) فرمودند:« ... إِنَّ لِمُحِبِّينَا فِي السِّرِّ وَ الْعَلَانِيَةِ عَلَامَاتٍ يُعْرَفُونَ بِهَا قَالَ الرَّجُلُ وَ مَا تِلْكَ الْعَلَامَاتُ قَالَ تِلْكَ خِلَالٌ أَوَّلُهَا أَنَّهُمْ عَرَفُوا التَّوْحِيدَ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ وَ أَحْكَمُوا عِلْمَ تَوْحِيدِه‏ ـــــــ  ... دوستان ما در نهان و آشكار علامتهایی دارند كه با آنها شناخته مى‏ شوند ، آن مرد (پرسشگر ) گفت: آن علامتها چيستند؟ امام فرمودند: آنها چند خصلتند ؛ نخست اينكه آنان توحید را شناخته اند آنچنان که حقّ معرفت آن می باشد ، و علم توحید را محکم ساخته اند. ... » (بحار الأنوار ، ج‏65 ،ص276 )

« عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ قَالَ جَاءَ أَعْرَابِيٌّ إِلَى النَّبِيِّ ص فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ عَلِّمْنِي مِنْ غَرَائِبِ الْعِلْمِ قَالَ مَا صَنَعْتَ فِي رَأْسِ الْعِلْمِ حَتَّى تَسْأَلَ‏ عَنْ غَرَائِبِهِ قَالَ الرَّجُلُ مَا رَأْسُ الْعِلْمِ يَا رَسُولَ اللَّهِ قَالَ مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ قَالَ الْأَعْرَابِيُّ وَ مَا مَعْرِفَةُ اللَّهِ حَقَّ مَعْرِفَتِهِ قَالَ تَعْرِفُهُ بِلَا مِثْلٍ وَ لَا شِبْهٍ وَ لَا نِدٍّ وَ أَنَّهُ وَاحِدٌ أَحَدٌ ظَاهِرٌ بَاطِنٌ أَوَّلٌ آخِرٌ لَا كُفْوَ لَهُ وَ لَا نَظِيرَ فَذَلِكَ حَقُّ مَعْرِفَتِه‏ ـــــــ ابن عباس گوید: يكى از باديه‏نشينان به خدمت رسول خدا (ص) آمده و عرض كرد: يا رسول اللَّه چيزى از غرائب علم به من تعليم كن! رسول خدا (ص) فرمودند: درباره ی سر علم ( حقیقت علم ) چه كردى که از غرائب آن سؤال می كنى؟ آن مرد عرض كرد: سر علم چيست يا رسول اللَّه؟ فرمودند: شناخت خداوند آنچنان که حق شناخت اوست. اعرابى عرض كرد: شناختن خدا به حق شناختنش چیست؟ فرمودند: او را بشناسى بى‏مثل و مانند و همتا و آنكه او واحد و احد است ؛ و اوست ظاهر و باطن و اوّل و آخر كه نه كفوى دارد و نه نظيری و اين حق شناختن او است.» (التوحيد للصدوق ، ص 285)

آنچه در این حدیث ذکر شده ، به ظاهر و در حدّ لفظ اندک است امّا فهم همین مقدار برای فرد زکی و حکمت فهم ، از طریق حکمت متعالیه ، بیش از ده سال وقت می برد ؛ و تکمله ی آن در عرفان نظری نیز همین اندازه زمان می طلبد ؛ و تازه این مقدار در برابر آنچه عرفان واصل بدان ره یافته اند ، چون قطره است در برابر دریا ؛ چرا که به قول شیخ محمود شبستری « معانی هرگز اندر حرف ناید ـــ که بحز قُلزم اندر ظرف ناید» ؛ و تازه آنچه عارف واصل بدان راه یافته نیز در مقایسه با آنچه امثال سلمان فارسی بدان رسیده اند حکم همان قطره را دارد در مقابل دریا.

رسول خدا فرمودند: « لا يعرف اللّه حقّ معرفته إلّا أنا و عليّ، و لا يعرفني حقّ معرفتي إلّا اللّه و عليّ، و لا يعرف عليّا حقّ معرفته إلّا اللّه و أنا ــــــ  جز من و على ، خدا را آن چنان كه حق شناخت اوست نمى‏شناسد و جز خدا و على ، مرا آن چنان كه حق شناخت من است نمى‏شناسد و جز خدا و من، على را آن چنان كه حق شناخت اوست نمى‏شناسد.» ( الدرة الباهرة من الأصداف الطاهرة ؛ شهيد اوّل ، ص16)

در کنار این همه روایات که معنی نخست را تأیید می کنند ، روایتی نیز وجود دارد که معنی دوم را تصدیق می کند ؛ لکن همین روایت نیز منافاتی با معنی نخست ندارد.

از رسول خدا روایت شده که فرمودند: « لو عرفتم الله حق معرفته لزايلت بدعائكم الجبال الراسيات و لا يبلغ أحد كنه معرفته فقيل و لا أنت يا رسول الله قال و لا أنا الله أعلى و أجل أن يطلع أحد على كنه معرفته ـــــــ  اگر خدا را آنچنان که حقّ معرفت اوست می شناختید ، با دعای شما کوههای استوار از جای خود کنده می شدند. لکن کسی به کنه معرفت خدا راه نمی یابد. گفته شد: حتّی شما هم راه نمی یابید ای رسول خدا ؟ فرمودند: حتّی من نیز. خداوند برتر و باشکوهتر از آن است که کسی به کنه معرفت او راه یابد.» (عوالي‏اللآلی ،ج4 ،ص132 )

این حدیث اگر چه به ظاهر معنی دوم را تأیید می کند ، لکن در حقیقت مؤیّد معنی اوّل می باشد ؛ چون:

الف ـ در ابتدای حدیث امکان شناخت خدا آنچنان که حقّ معرفت اوست تأیید شده. از طرف دیگر خود نبیّ اکرم (ص) و اهل بیت او چنان بودند که اگر دعا می کردند ، کوهها از جا کنده می شدند. کما اینکه به اشاره ی حضرتش ماه به دو نیم گشت و مرده زنده شد.

ب ـ بخش دوم حدیث ناظر به معرفت ذات خدا نیست ، بلکه ناظر به معرفت کنه ذات است که گفته شده غیر ممکن می باشد. لذا اگر رسول خدا معرفت خدا را خود سلب نمود ، مرادش معرفت کنه ذات بود ، نه معرفت ذات که عین اسماء ذاتیّه ی اوست.

ــ اقـسـام شـنـاخـت خـــدا

شناخت بر دو گونه است ؛ شناخت حصولی که همان شناخت مفهومی و با واسطه است ، و شناخت حضوری و بی واسطه که از راه مفهوم نبوده از طریق اتّحاد وجودی است.

در شناخت حصولی هیچگاه وجود موجودات خارجی به ذهن نمی آید بلکه ماهیّت آنها عیناً در ذهن حاضر می شود ؛ که آن را مفهوم ماهوی گویند. لذا ماهیّات اشیاء معلوم بالذّات ولی وجود آنها معلوم بالعرض است. امّا از آنجا که خداوند متعال منزّه از ماهیّت است هیچگاه مفهوم مساوی او در ذهن حاضر نخواهد شد. آدمی ابتدا وجود مقیّد (ماهیّات) را ادراک و آنگاه قید و ماهیّت آنها را در ذهن تجرید و خلع می کند و به مفهوم وجود محض می رسد و از این راه واجب الوجود را تصوّر می کند. در مرحله ی بعد ، از راه براهین عقلی تحقّق چنین وجود محضی را اثبات می کند ؛ و این نهایت درجه ی شناختی است که از راه ذهن می توان نسبت به خدا حاصل کرد. امّا در شناخت حضوری آنچه حقیقتاً ادراک می شود وجود موجودات است و ماهیّت آنها بالعرض ادراک می شود. لذا در علم حضوری وجود محض قبل از هر چیزی و با هر چیزی ادراک می شود. چرا که مطلق هر چیزی همواره با مقیّد آن است ، اگرچه مقیّد از مطلق محجوب می باشد. لذا خداوند متعال فرمود:« هُوَ مَعَكُمْ أَيْنَ ما كُنْتُم . ــــ او با شماست هرجا که باشید» لذا اهل حکمت و معرفت گفته اند: اگر وجود خدا به درستی تصوّر شود بدیهی بوده بی نیاز از اثبات است. کلام امام حسین(ع) در دعای عرفه نیز مؤیّد این سخن است که فرمودند :«كَيْفَ يُسْتَدَلُّ عَلَيْكَ بِمَا هُوَ فِي وُجُودِهِ مُفْتَقِرٌ إِلَيْكَ أَ يَكُونُ لِغَيْرِكَ مِنَ الظُّهُورِ مَا لَيْسَ لَكَ حَتَّى يَكُونَ هُوَ الْمُظْهِرَ لَكَ مَتَى غِبْتَ حَتَّى تَحْتَاجَ إِلَى دَلِيلٍ يَدُلُّ عَلَيْكَ وَ مَتَى بَعُدْتَ حَتَّى تَكُونَ الْآثَارُ هِيَ الَّتِي تُوصِلُ إِلَيْكَ عَمِيَتْ عَيْنٌ لَا تَرَاك‏. ـــــــــ چگونه بر تو استدلال می شود به چیزی که در وجودش محتاج توست؟ آیا برای غیر تو ظهوری هست که برای تو نیست تا به آن ظهور ظاهر کننده ی تو باشد؟ تو کی غایب بوده ای که محتاج دلیلی باشی که به تو دلالت نماید؟ و کی دور بوده ای که آثار رساننده به تو باشند؟ کور باد چشمی که تو را نمی بیند....»(بحارالأنوار ،ج64 ،ص142)

ــ حاصل کلام اینکه:

الف ـ کنه ذات خدا قابل ادراک برای هیچ موجودی نیست.

ب ـ ذات خدا به معنای اسماء و صفات او نیز تا حدودی از راه علم حصولی قابل شناخت است.

ج ـ همچنین هر کسی به اندازه ی گستره ی وجودی خود می تواند ذات خدا را به معنی اسماء و صفات او  ، در وجود خویش مشاهده ی حضوری نماید. لذا فرمودند: « مَن عَرَفَ نَفسَهُ فَقَد عَرَفَ رَبّهُ» و البته باید توجّه داشت که نفرمودند:« من عرف نفسه فقد عرف ربّ العالمین یا الله» بلکه هر کسی از کانال وجود خویش فقط ربّ خود را می شناسد. به عبارتی ، ربّ مطلق برای هر کسی به اندازه ی وسعت وجودی خود او ظاهر می شود ؛ و ربّ العالمین تنها برای چهارده معصوم قابل شناخت می باشد ؛ لذا خداوند متعال فرمود: « وَ أَنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الْمُنْتَهى ــــ و اینكه همه ی امور به پروردگارت منتهى مى‏گردند.» (النجم:42) و فرمود: « إِنَّ إِلى‏ رَبِّكَ الرُّجْعى‏  ـــــ به يقين بازگشت(همه) به سوى پروردگار تو است.» (العلق:8)

نظرات شما عزیزان:

نام :

آدرس ایمیل:

وب سایت/بلاگ :

متن پیام:

نظر خصوصی

 کد را وارد نمایید:

 

 

 

عکس شما

آپلود عکس دلخواه: